Продолжение. Начало в №42

Когда в 1925 году, выносив в себе нашу проблему на протяжении 20 лет, потрясенный и подкрепленный трагедией нашего крушения и ходом русской революции, я опубликовал мою книгу “О сопротивлении злу силою”, - скажу не обинуясь, научное исследование, честное и прямое, – случилось то, что я предвидел заранее.

Русская зарубежная публицистика – та самая, о которой я говорил в начале первого часа лекции, – подняла на мою книгу целое гонение. Из города в город нашего рассеяния из Праги в Париж, из Парижа в Берлин и Ригу, и даже в Иерусалим – люди списывались, сговаривались и выступали устно и печатно против моей работы и против меня лично. Бердяев, Зеньковский, Гиппиус, Чернов, Степун, Демидов, Милюков, Айхенвальд – и еще анонимы и псевдонимы – пытались изобразить меня кровожадным погромщиком, софистом насилия, неслыханным гордецом, Торквемадою. Госпожа Гиппиус договорилась до того, что я помешанный, помешательство которого вот-вот будет констатировано врачами; другой публицист договорился до того, что я по-карамазовски сладострастно сюсюкаю при виде крови.

Признаюсь, что я прочел не все эти литературные эксцессы и отвечал лишь два раза суммарно – не для врагов, а для друзей. Однако все, что я прочел, свидетельствовало о том, что ни один из возражавших не дочитал моего исследования. Это был просто mot d’ordre (фр. – указание. Прим сост.), данный из определенных, мне известных центров: идеология Ильина должна быть скомпрометирована, ибо она грозит такими политическими группировками и такими лозунгами, которые сведутся к казням и погромам. Эту агитацию я предвидел заранее и был готов к ней. Она психологически понятна. Но именно она-то и дает мне основание сказать, что книгу мою я писал не столько для моих современников, потрясенных, ослепленных и перепуганных русским крушением, сколько для молодых поколений России. Я знал и знаю, что они придут, и может быть, уже пришли, - люди со спокойною совестью, ибо они не повинны в русском крушении, люди с несломленной волею, с неисчерпаемой верою в Россию и с неутолимой любовью к ней. Они увидят, уразумеют и решат многое. Для них я написал мое исследование, им я пытался показать верное, христиански-православно верное, и философски доказательное решение вопроса. И они увидят то, что в моей работе просмотрели мои эмигрантские критики, просмотрели потому, что ими владели политические страхи и интеллигентские предрассудки. И вот об этом, просмотренном, я бы хотел сказать вам на прощание несколько слов.

Именно, утвердив и показав, что человечеству нельзя жить без государственного понуждения и пресечения, я считал и считаю необходимым договорить, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и праведные; что они не преображают злой воли; что они допустимы только тогда, когда по совести считаются необходимыми и единственно целесообразными; и наконец, что душа человека, прибегающего к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении.

Отвергающие путь меча настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно – в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно – в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей – идеи богоподобия нравственно-совершенного человека и идеи всемогущества Божия; она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек приближается к божественному совершенству, от которого увеличивается его духовное могущество, так что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это – благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных не обратившимися и не преобразившимися злодеями…

Путь меча есть неправедный путь; но кто же этот человек, который пугается этой неправедности, объявляет ее “злодейством” и бежит от нее? Это тот самый человек, который в течение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была “нужна” или “полезна”, но и ныне постоянно грешит со спокойною душой, грешит “в свою пользу” и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое по глубокому слову Петра Великого есть подлинно “дело Божие” и потому не терпит “небрежения”, тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность “грехом” и покапывает себя “в нетях”…

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху… если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше, как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, “совиновности” с пресекающим и в довершение – наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более “спокойную”, более “приличную”, менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какой ценою оплачены это “спокойствие” и это “приличие”.

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует “идеального” по своему совершенству, нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной ожесточенной воли в душе другого человека делает такой безусловно праведный исход до крайности затруднительными и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как выйти из полноты любви и не возмутиться духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совершенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди – может быть, кадры, союзы, организации людей, которые “свободно” отвергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и поведут нападение. И вот злодей, поправший духовное призвание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божие дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и религиозному призванию, соблюдая свою “праведность”, или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхода: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духовному призванию только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершенного образа действий перед лицом наступающего злодея необходимо понять и продумать до конца.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса.

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду.

Это есть безкорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете, и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения; и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто, укрываясь, дрожит над своей мнимой праведностью. Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необоримый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастье как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зовет человека к таким свершениям, которые доступны только Божеству и Его всемогуществу и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий, ни слов. Эти свершения, если бы они были возможны, отрицали бы самый способ разъединенного бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оставаясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника. Но эти свершения по силам не человеку, а Богу; и мечтание о них остается на земле практически безплодным.

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хотя и неправедный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить ее чувством, волею, мыслью, словом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно верной цели взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага; и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагическим, и понятно, что выход из него оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божиего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственной деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает как духовный компромисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его, ведущей борьбу за благо, воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершенное дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но, и не идеализируя его нравственного содержания.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остается способность освещать его лучом Божественного совершенства. Надо видеть не только необходимость своего напряжения и делания, но и ту человеческую безвыходность, которая его породила. Нужен не целесообразный психический механизм меча, но духовный организм, зрячий в своем решении и сильный до того, чтобы вынести эту зрячесть: чтобы не только совершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом; и увидев неправедность его, снова увидеть его духовную необходимость и снова свершить его в меру этой необходимости; и принять все это не из личных побуждений, а в религиозном порядке.

Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведется в форме внутренних усилий, воспитывающих человека и взращивающих его духовные крылья; но и тогда, когда она ведется в форме понуждающего и пресекающего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, безпокойно, полно лишений, опасностей и страданий, но и в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. Поставленный перед основной трагической дилеммой, не оставляющей для него нравственного исхода, он религиозно приемлет эту безвыходность; и избирая наименее неправедный и наиболее трудный путь меча, он принимает этот путь как свою судьбу.

Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной героизм, к которому призван каждый из людей; не к приятию судьбы в смысле квиетизма, или детерменизма, или безволия, или фатализма: но к волевому, жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклониться от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от нее и недостойно изживать ее в слепоте и малодушии, или же достойно принять ее, осмысливая это приятие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.

В этом приятии своей судьбы и меча человек “полагает свою душу”, но утверждает свой дух и его достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеем; но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совершение дел, бремя которых он потом несет, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее, и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы он не праведен, но прав.

Христос учил не мечу; Он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил Он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, апостолы Петр и Павел (Петра,II,13-17; Римл.,XIII,1-7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что “все, взявшие меч, мечом погибнут” (Мтф.XXVI, 52); и воинствующей обороны для Себя Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф.XXII,17-21; Мрк. XII, 14-17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна XVIII, 33-38; XIX,9-11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие мироотрицатели, как Афиногор, Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою “карою”, предреченной для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча, но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только “кара”, заложенная в самом мече, она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Безсмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело в себе самом, в других, и в мире имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за безсмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее – большим, свое личное – сверхличным, свое смертное – безсмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча.

Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство; но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только предпочитает безвольный, трусливый, предательский и лицемерный компромисс компромиссу волевому, мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть не есть, конечно, “нравственно лучшее” в отношении человека к человеку. Но это “нравственно нелучшее” – духовно необходимо в жизни людей. Не всякий способен взяться за меч и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча…

Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями, вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу нелучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот, только лучшие люди способны вынести эту несправедливость, не заражаясь ею, найти и соблюсти в ней должную меру, помнить о ее неправедности и о ее духовной опасности и найти для нее личные и общественные противоядия. Счастливы, в сравнении с государственными правителями, монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался бы сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна. В одном из своих писем св. Амвросий Медиоланский рассказывает о той печали, которая охватывает ангелов, когда им приходится покидать блаженство горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на землю, принося злодеям суд и кару и огонь Божьего гнева; безрадостно и скорбно благому существу выходить из плеромы, обращаться к злу и воздавать ему по справедливости… И вот, в этом образе каждый благородный носитель власти и меча должен найти для себя утешение и источник силы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понятно, что такой исход требует прежде всего и больше всего целостного характера. И снова, снова спрашиваю я: что есть характер? И отвечаю: это органическое единство личности – ее духа и ее инстинкта; это непререкаемый авторитет внутренней святыни; это власть над собой и своею страстью.

И эту силу характера вы, русская молодежь, приобретете, закаляемые страданиями – и здесь, в зарубежьи, и там, в подъяремии. Этого требует Россия. В борьбе за Родину вам нельзя внутренне двоиться, разлагаться и путаться в ногах у самих себя; нельзя тянуть и к лесу, и к бесу; нельзя смотреть на нее с разных, условных точек зрения и проповедовать, что все относительно; нельзя криво ставить роковые вопросы и давать на них кривые ответы; нельзя отделять свою судьбу от судьбы Родины. Одно надо помнить: Россия поругана, гаснут Божьи огни на ее алтарях, владеют ею нечестивцы, стремящиеся стереть русский дух с лица земли.

Не стоит любить от безхарактерности, от безволия, слабости и робости; любить из безволия и долюбливаться до сентиментального расслабления. Учитесь христианской любви у Преподобного Сергия, Патриарха Гермогена, у Александра Невского и не учитесь ей у Льва Толстого и его последователей. Помните: в любви нужна не только мука за другого, но и гроза за него: ибо настоящая любовь видит в человеке не только стонущую животность, а ангельский зрак; и знает, что падшему ангелу подобает не сентиментальное сочувствие, а огненный меч.

Где-то в премудрых решениях Творца предначертано нам, русским изгнанникам, обрести нашу чудесную Родину через отрыв от нее. И время, отведенное нам, мы должны проводить не в слезах слабости и не в горделивых фантазиях, а в личной и совместной подготовке к грядущей работе.

Мы должны учиться грозной любви и гибкой борьбе. Мы должны быть твердо уверены в нашей победе, ибо за нами правота и сила воли. За нами история России, за нас ее святыни, за нас пробуждающийся инстинкт национального самосохранения.

Но первое, первое, чему мы должны научиться: честно исследовать все роковые вопросы перед лицом Божиим и честно выговаривать добытые решения.